EL PUNTO DE VIRAJE: LA REVOLUCIÓN CUBANA

Julio Roldán

En 1958 Vargas Llosa, después de su estadía en Madrid, viajó a París; su deseo de convertirse en escritor en Europa comenzaba a materializarse. Para ese entonces él militaba en la Democracia Cristiana y mantenía una estrecha relación con su ex-profesor y empleador, el entonces Ministro de Relaciones Exteriores del gobierno de Manuel Prado, Raúl Porras Barrenechea.

El primero de enero de 1959 los guerrilleros cubanos, encabezados por Fidel Castro, Camilo Cienfuegos y el Che Guevara, entre otros, toman el poder en Cuba. Las repercusiones fueron muy grandes en el continente americano. El gobierno de los EE. UU inmediatamente presionó a los gobiernos latinoamericanos para que voten a favor de la expulsión de este país de la Organización de Estados Americanos y con ese aval, iniciar el bloqueo a la isla. En la reunión de cancilleres celebrada en Costa Rica en 1960, Porras, como canciller peruano, votó en contra de esta orientación, que era también de su gobierno, motivando la posterior renuncia al cargo.

Vargas Llosa viviendo en París y emocionado con el triunfo de la revolución, y en solidaridad con su ex-maestro, sin mayores problemas ideológicos da una vez más un giro de 180°; repentinamente abandona la contrarrevolución, ignora la reforma, y se reconcilia con la revolución, con el socialismo concretizado en Cuba. Vargas Llosa se aleja sin mayores problemas teóricos-conceptuales del espiritualismo y la metafísica, que es la base teórico-conceptual de la Democracia Cristiana, para volver al materialismo dialéctico, del cual "ya no creía ni una palabra" cuatro años antes. El novelista, de la manera más natural, explica este giro así: "Sin embargo no me aparté de la Democracia Cristiana (renunciaría a ella años después, desde Europa, por su tibieza en defender a la revolución cubana, cuando ésta se convirtió para mí en apasionada causa) ...". (Vargas Llosa 1993: 301)

Desde el triunfo de la revolución en la isla, hasta los primeros meses de 1967, Vargas Llosa es dentro del contexto de los escritores latinoamericanos, y especialmente del BOOM, uno de los más entusiastas adherentes a la causa cubana; incluso fue quien incitó y convenció a Julio Cortázar de la necesidad política y humana, no sólo de apoyar, sino hasta de militar en las filas de la revolución. Vargas Llosa militó desde el año 1965 hasta 1971 (no en el partido), entre otras formas, como miembro del Comité de dirección de la revista Casa de las Américas.

En 1962, en un artículo periodístico titulado EN CUBA, PAÍS SITIADO, denuncia el bloqueo estadounidense en estos términos: "Los pasajeros del Britania de la Compañía Cubana de Aviación experimentamos en carne propia el bloqueo impuesto a Cuba por los Estados Unidos antes de llegar a La Habana, en el mismo aeropuerto de México". (Vargas Llosa 1990: 23)

Y en otro artículo del mismo año, escribe: " ... la revolución está sólidamente establecida y su liquidación sólo podría llevarse a cabo mediante una invasión directa y masiva de Estados Unidos, operación que tendría consecuencias incalculables; y, en segundo lugar, el socialismo cubano es singular, muestra diferencias flagantes con el resto de los países del bloque soviético y este fenómeno puede tener repercusiones de primer orden en el porvenir del socialismo mundial". (Vargas Llosa 1990: 30)

En estos años escribe una serie de ensayos y artículos donde denunciaba al sistema capitalista y su expresión político-social, el Estado y la burguesía, como los causantes de los terribles males que padecen los pueblos. Su adhesión a la revolución, al socialismo, y naturalmente a Cuba, ocupaba un lugar preferente en su vida; además Vargas Llosa materializaba otras acciones de solidaridad en apoyo a las luchas de los pueblos, tanto en Perú como en el extranjero.

En el nivel de sus escritos, los artículos HOMENAJE A JAVIER HERAUD, TOMA DE POSICIÓN, UNA VISITA A KARL MARX, EN UN PUEBLO NORMANDO, RECORDANDO A PAUL ESCOBAR, los comentarios y homenajes a Sebastián Salazar Bondy y Jean-Paul Sartre, son bastante reveladores del compromiso del novelista con la revolución y el socialismo.

En 1965, en TOMA DE POSICIÓN, ante el inicio de las guerrillas en Perú Vargas Llosa escribe: "... para que el campesinado disfrute de la tierra que trabaja, para que el obrero lleve una vida digna, para que las clases medias no vivan bajo un complejo permanente de frustración, para que el país sea el beneficiario de sus riquezas y para que el Estado sea el árbitro de su destino no queda otro camino que la lucha armada. Por ello, aprobamos la lucha armada iniciada por el MIR, condenamos a la prensa interesada que desvirtúa el carácter nacionalista y reinvidicatorio de las guerrillas, censuramos la violenta represión gubernamental -que con el pretexto de la insurrección pretende liquidar las organizaciones más progresistas y dinámicas del país- y ofrecemos nuestra caución moral a los hombres que en estos momentos entregan su vida para que todos los peruanos puedan vivir mejor". (Vargas Llosa 1990: 92)

En el artículo SARTRE Y EL MARXISMO, y en directa alusión a la democracia liberal, afirma: "La explicación de las falacias de la democracia liberal ('donde todo el mundo tiene los mismos derechos, pero no el mismo derecho de disfrutar de ellos'), de la mentira sutil que es la libertad en una sociedad donde la desigual distribución de la riqueza que hace de los individuos privilegiados o desamparados desde que nacen, es convincente y, por desgracia, actual. También, el análisis de esa invisible alquimia mediante la cual el ejercicio del derecho de voto -aun en elecciones puras, con participación de todos los partidos y una previa campaña electoral irreprobable-, se convierta en una ceremonia vacía, en pura forma, si las bases sobre las que reposa la vida de una nación están viciadas".

Y en cuanto a la violencia político-social, continúa: "La sociedad reconoce esta violencia cuando ella se traduce en refriegas callejeras, huelgas, atentados y, explicablemente, la condena. ¿Pero nacen esos hechos por generación espontánea? ¿Son, los obreros, turbulentos por vocación? Sartre describe con lujo de detalles esa otra violencia, solapada y constante, que no muestra la cara y sin embargo también mata y destruye, y que tiene, como una hiedra, mil cabezas: analfabetismo, desempleo, desnutrición, miseria. Aquellos estallidos son, en realidad, respuestas directas por la cólera o la extrema penuria a un sector de la sociedad contra el que otro sector ejerce, permanentemente, una violencia, más discreta, sí, pero mucho más cruel". (Vargas Llosa 1990: 89 y 90)

Y en otro artículo de 1966 cuando se refiere a la situación en América Latina, dice: "Las clases dominantes latinoamericanas, en cambio, han sido en el campo cultural tan ineptas, ruines e injustas como en la economía o en las relaciones sociales; los países que nos han entregado son países analfabetos, sin vida cultural, con una vida literaria y artística embrionaria o alienada, sin escritores, sin editoriales. No tenemos, pues, nada que defender del sistema imperante: somos sus adversarios y debemos luchar por su desaparición, no sólo como ciudadanos sino también como intelectuales. Y el sistema que reemplace al actual sólo puede ser socialista". (Vargas Llosa 1990: 105)

En ese mismo año, tomando como ejemplo al escritor Sebastián Salazar Bondy en el caso de Perú, afirma: "El escritor no puede pedir cuenta por falta de una cultura nacional a quienes no tuvieron jamás la oportunidad de crearla porque vivieron vejados y asfixiados. Su resentimiento, su furor se vuelven lógicamente hacia ese sector privilegiado del Perú que sí sabe leer y sin embargo no lee, a esas familias que sí están en condiciones de comprar libros y no lo hacen, hacia esa clase que tuvo en sus manos los medios de hacer del Perú un país culto y digno y no lo hizo: No es extraño, por eso, que en nuestro país se pueda contar con los dedos de una mano a los escritores de algún valor que hayan hecho causa común con la burguesía. ¿Qué escritor que tome en serio su vocación se sentiría solidario de una clase que lo castiga, por querer escribir, con frustraciones, derrotas y el exilio?. Por el hecho de ser un creador, aquí se ingresa en el campo de víctimas de la burguesía. De ahí hay sólo un paso para que el escritor tome conciencia de esta situación, la reivindique y se declare solidario de los desheredados del Perú, enemigo de sus dueños". (Vargas Llosa 1990: 132)

Por último, en otra parte del mismo ensayo en torno la juventud, añade: "Pero, ya sabemos, la 'juventud es idealista e impulsiva' y no es difícil tomar una decisión audaz cuando se tienen veinte años; lo notable es ser leal a ella contra viento y marea a lo largo del tiempo, seguir nadando contra la corriente cuando se han cumplido cuarenta o más. El mérito de Sebastián está en no haber sido, como la mayoría de los adolescentes peruanos que ambicionan escribir, un desertor". (Vargas Llosa 1990: 115)

En 1966 Vargas Llosa expresó por primera vez, públicamente, su desacuerdo con el "socialismo soviético". Fue con motivo del enjuiciamiento y condena a los escritores Andrei Siniavski y Yuli Daniel, (hecho que se repitió un año más tarde con el novelista Alexander Solzhenitsin). Vargas Llosa sostiene: "Los escritores que creemos en el socialismo y que nos consideramos amigos de la URSS debemos ser los primeros en protestar, con las palabras más enérgicas, (...) los primeros en decir sin rodeos nuestro estupor y nuestra cólera. Este acto injusto, cruel e inútil no favorece en nada al socialismo y sí lo perjudica ...". (Vargas Llosa 1990: 107)

En 1967 Vargas Llosa recibió el Premio Rómulo Gallegos otorgado por el gobierno venezolano, en mérito a su novela LA CASA VERDE. Conociendo la posibilidad de ser premiado, semanas antes Vargas Llosa informó a los cubanos de esta posibilidad. Años después Vargas Llosa rememoró los hechos de esta manera: "A mí me comunicaron un día en París que yo estaba entre los finalistas del premio Rómulo Gallegos. (...) Yo tenía una relación muy estrecha con la revolución cubana en ese tiempo y cometí el error -aunque al final resultó totalmente positivo haberlo hecho- de decirle a Alejo Carpentier, que era el agregado cultural de Cuba en París, que yo quería conocer la opinión de Cuba sobre este premio, porque había la posibilidad que me lo otorgasen". (Setti 1989: 147 y 148)

La opinión de Cuba fue positiva y además preguntaron a Vargas Llosa, a través de una carta de Haydée Santamaría a Alejo Carpentier, si él podría donar el monto del premio a la guerrilla que dirigía el Che Guevara en la selva boliviana; luego Cuba, según la versión de Vargas Llosa, le devolvería el dinero para no perjudicarlo. Vargas Llosa consideró que eso era una farsa y no aceptó. Años después recordando este hecho, declaró: "Es una cosa que a mí me ofende muchísimo". (Setti 1989: 149)

Este episodio fue el primer disentimiento entre la revolución y el novelista. Los cubanos sostienen que el fondo del problema fue el dinero. Vargas Llosa, por el contrario, que fue la moral. De cualquier modo, en el discurso de recibimiento del premio Vargas Llosa, cuando menciona a Cuba, lo considera como ejemplo a seguir en América Latina: "Pero dentro de diez, veinte o cincuenta años habrá llegado a todos nuestros países, como ahora a Cuba, la hora de la justicia social y América Latina entera se habrá emancipado del imperio que la saquea, de las castas que la explotan, de las fuerzas que hoy la ofenden y la reprimen. Yo quiero que esa hora llegue cuanto antes y que América Latina ingrese de una vez por todas en la dignidad y en la vida moderna, que el socialismo nos libere de nuestro anacronismo y nuestro horror". (Vargas Llosa 1990: 179)

Por estos tiempos para Vargas Llosa el "socialismo auténtico" estaba representado por la Unión Soviética y Cuba. En la polémica desarrollada a partir del XX Congreso del PCUS, la que se hizo pública a comienzos de la década del 60, a la cual se le denominó "marxismo-revisionismo", cuando Mao Tse Tung denunciaba al PCUS de "revisionista" y a la vez sostenía que en este país se "restauraba aceleradamente el capitalismo" ya que "una nueva burguesía se había adueñado del poder en la patria de Lenin", Vargas Llosa, luego de una visita a este país en 1968, toma posición en favor de los rusos y lo hace público, en estos términos: "La primera de las 'ideas recibidas' sobre la URSS, que, desde la polémica chino-soviética, está enormemente arraigada es la siguiente: la revolución se ha aburguesado. Esta convicción significa que en la URSS se ha iniciado un proceso, todavía lento pero inequívoco, de renacimiento del capitalismo. Para otros, que el socialismo soviético ha perdido su carácter internacionalista, (...) La primera de estas afirmaciones me parece falaz. No hay indicio en el sistema soviético de una resurrección del capitalismo. Las reformas económicas interpretadas en tal sentido, son medidas de descentralización, destinadas a dar una autonomía mayor a las industrias y a estimular el desarrollo regional, a aligerar la producción de trabas burocráticas y despertar la iniciativa local e individual que el excesivo centralismo sofocaba. Pero nada indica que, aun de tímida y oblicua manera, se esté restaurando la propiedad privada de los medios de producción". (Vargas Llosa 1990: 206)

Un año después del problema crematístico o moral a consecuencia del Premio Rómulo Gallegos, vino el segundo desencuentro entre el novelista y la revolución cubana y esto tuvo que ver con la invasión de Checoslovaquia por las fuerzas del Pacto de Varsovia en mayo de 1968. Tres meses después Vargas Llosa se manifiesta en contra de esta acción, lo hace en estos términos: "La intervención militar de la Unión Soviética y de sus cuatro aliados del pacto de Varsovia contra Checoslovaquia es, pura y simplemente, una agresión de carácter imperial que constituye una deshonra para la patria de Lenin, una estupidez política de dimensiones vertiginosas y un daño irreparable para la causa del socialismo en el mundo". (Vargas Llosa 1990: 219)

Esta opinión está en total contradicción con la de los dirigentes cubanos, la que fue expuesta a través de Fidel Castro en el llamado Discurso sobre Checoslovaquia, pronunciado el 30 de agosto de ese año. Lo central del discurso se puede resumir en esta línea: "Aceptamos la amarga necesidad que exigía mandar tropas a Checoslovaquia". En la polémica que se desarrolló por ese entonces con el crítico Óscar Collazos, la que se prolongó hasta 1970, Vargas Llosa defiende sus puntos de vista discrepantes con los de Castro; pero a la vez reconociendo los logros de la revolución en Cuba, escribe: "Una revolución, si es auténtica, suprime un cierto tipo de injusticias radicales, establece una relación más racional y humana entre los hombres y a mí no me cabe duda, por ejemplo, que en Cuba ha ocurrido así". (Vargas Llosa 1990: 236)

En enero del 1971, Vargas Llosa y otros miembros del comité de la revista CASA DE LAS AMÉRICAS, saludan un aniversario más de la revolución en la isla y lo hacen en estos términos: "A doce años del triunfo de la Revolución Cubana, la fisonomía política y social de la América Latina muestra inequívocamente que el proceso de liberación de nuestros pueblos alcanza ya su dimensión continental. Ello solo bastaría para probar que el sacrificio de hombres como el Che y tantos otros combatientes, además de heroico y generoso, ha sido útil". (Autores varios 1995: 119)

En el mes de marzo del mismo año será detenido, entre otros intelectuales, el poeta Heberto Padilla. Uno de los intelectuales que individual y colectivamente protestó por esta detención y la posterior autocrítica de Padilla, fue Vargas Llosa. En la primera carta colectiva de protesta de los intelectuales se observa un tono bajo y conciliador. La respuesta de Fidel Castro fue tajante y sostenía que estos intelectuales burgueses eran agentes de la CIA y por eso no pondrían más los pies en Cuba.

Por su parte la respuesta colectiva de los intelectuales al discurso de Castro fue mucho más enérgica, el redactor principal fue Vargas Llosa, en uno de sus párrafos dicen: "Con la misma vehemencia con que hemos defendido desde el primer día la Revolución Cubana, que nos parecía ejemplar en su respeto al ser humano y en su lucha por su liberación, lo exhortamos a evitar a Cuba el oscurantismo dogmático, la xenofobia y el sistema represivo que impuso el estalinismo en los países socialistas, y del que fueron manifestaciones flagrantes sucesos similares a los que están ocurriendo hoy en Cuba". (Autores varios 1971: 124)

Vargas Llosa escribió una carta personal dirigida a Haydée Santamaría, directora de la CASA DE LAS AMÉRICAS. La misiva comienza con estos términos: "Le presento mi renuncia al Comité de la revista de la Casa de las Américas, al que pertenezco desde 1965, y le comunico mi decisión de no ir a Cuba a dictar un curso, en enero, como le prometí durante mi último viaje a la Habana. Comprenderá que es lo único que puedo hacer luego del discurso de Fidel fustigando a los 'escritores latinoamericanos que viven en Europa', a quienes nos ha prohibido la entrada a Cuba `por tiempo indefinido e infinito' ". Vargas Llosa termina su carta con estas líneas: "Sé que esta carta me puede acarrear invectivas: no serán peores que las que he merecido de la reacción por defender a Cuba". (Autores varios 1971: 122)

La Directora de la revista respondió: "Usted sabe que el comité de la revista Casa de las Américas al cual supuestamente renuncia, de hecho no existe ya, pues, a sugerencia de este organismo se acordó en enero de este año, en declaración que usted mismo suscribió, ampliarlo en lo que significaba sustituirlo por una amplia lista de colaboradores de la revista -y de la institución-. Y esta medida obedeció al hecho evidente de que hacía mucho tiempo que era inaceptable la divergencia de criterios en dicho comité: criterios que iban desde los realmente revolucionarios, y que eran los de la mayoría, hasta otros cada vez más alejados de posiciones revolucionarias, como habían venido siendo los de usted".

En cuanto a las invectivas, Haydée le recordó los hechos del 67: "Sin embargo, Vargas Llosa, pocos como usted conocen que no ha sido nunca costumbre nuestra proferir invectivas contra gentes como usted. Cuando en abril de 1967 usted quiso saber la opinión que tendríamos sobre la aceptación por usted del premio venezolano Rómulo Gallegos, otorgado por el gobierno de Leoni, que significaba asesinato, represión, traición a nuestros pueblos, nosotros le propusimos un acto audaz, difícil y sin precedentes en la historia cultural de nuestra América: le propusimos que aceptara ese premio y entregara su importe al Che Guevara, a la lucha de los pueblos. Usted no aceptó esa sugerencia: usted se guardó ese dinero para sí, usted rechazó el extraordinario honor de haber contribuido, aunque fuera simbólicamente, a ayudar al Che Guevara".

Además de insistir en sus críticas por el caso Checoslovaquia y el financiamiento de la revista LIBRE, de la cual era Vargas Llosa miembro del Comité Directivo, con el dinero del "zar del estaño" el boliviano Patiño le dice: "Ella lo presenta de cuerpo entero como lo que nos resistimos a aceptar que usted fuera: la viva imagen del escritor colonizado, despreciador de nuestros pueblos, vanidoso, confiado en que escribir bien no sólo hace perdonar actuar mal, sino permite enjuiciar a todo un proceso grandioso como la revolución cubana, que, a pesar de errores humanos, es el más gigantesco esfuerzo hecho hasta el presente por instaurar en nuestras tierras un régimen de justicia". (Autores varios 1971: 124)

De esta manera las contradicciones entre Vargas Llosa y la línea que orientaba la Revolución Cubana quedaron, a través de la ruptura, aclaradas. Vargas Llosa se alejó del socialismo, de la revolución; y piensa que la dirigencia cubana utilizó a los escritores y llegado el momento dado, cuando ya no le servían, buscó pretextos para deshacerse. Los cubanos y algunos estudiosos, como Lauer y Gutiérrez, en sus trabajos aquí citados, sostienen todo lo contrario, especialmente, en el caso del novelista peruano.

A pesar del distanciamiento Vargas Llosa aún en 1974 escribió: "Sé las razones y me he repetido miles de veces todos los atenuantes. El duro imperio de las realidades económicas, los recursos escasos de una pequeña isla subdesarrollada y el gigantesco y salvaje bloqueo impuesto por el imperialismo para ahogarla, no podían permitir que prosperara ese socialismo en libertad del principio. (...) Sé también que la desaparición de toda forma de discrepancia y de crítica interna, no es inconciliable en Cuba -como no lo es en ningún país socialista- con la preservación de las reformas esenciales que, básicamente, establecen un orden social, para la mayoría, más equitativo y decente que el que puede garantizar el sistema capitalista. Por eso, a pesar del horror biológico que me inspiran las sociedades policiales y el dogmatismo, los sistemas de verdad única, si debo elegir entre uno y otro, aprieto los dientes y sigo diciendo: 'con el socialismo' ". (Vargas Llosa 1990: 299)

Y finalmente el año 1978 reconocerá, por última vez, los logros del sistema socialista, lo hace en estos términos: "... quiero advertir que aunque mi crítica al sistema de censura en el socialismo es frontal, estoy lejos de sostener, como lo hacen los anticomunistas conservadores, que todo en los países socialistas es negativo. Eso es injusto y falso. Hay, en ellos, logros indiscutibles y muy dignos de servir de ejemplo a un país como el nuestro, donde casi todo está por hacer. Por ejemplo, es admirable lo que el socialismo ha conseguido en el campo de la alfabetización y de la educación, en el de la salud pública, en el de los deportes, en el abaratamiento y popularización de la cultura, etc". (Vargas Llosa 1986: 72)

Desde esta fecha hasta iniciado el nuevo milenio, Vargas Llosa ha mantenido una actitud de lucha constante contra el régimen cubano. En una actitud algo nostálgica, en 1998, explicó su interés por Cuba, así: "Para mí Cuba es algo muy importante, es uno de los temas centrales en mi vida. Entonces sería absurdo si yo fuera a Cuba y no tocara el tema político. Pero si puedo ir y dialogar sobre lo que yo pienso, mañana mismo". (Méndez 1998: 53)

Deseamos terminar este punto con una reflexión del ex-comunista Ernesto Sábato, el novelista argentino relacionando escritores, revolución y rebeldía, escribió: "El escritor de ficciones profundas es en el fondo un antisocial, un rebelde, y por eso a menudo es compañero de ruta de los movimientos revolucionarios. Pero cuando las revoluciones triunfan, no es extraño que vuelva a ser un rebelde". (Sábato 1997: 109) Claro que lo único que falta saber es en que dirección se orienta esa, casi siempre justificada, rebeldía.

En estos años de militante en las filas de la Revolución Cubana es cuando, en el plano de creación, Vargas Llosa publicó LA CIUDAD Y LOS PERROS, LA CASA VERDE, y según él, junto a LA GUERRA DEL FIN DEL MUNDO, su mejor novela: CONVERSACIÓN EN LA CATEDRAL. De esta última novela, ambientada en Perú de los años 50, deseamos transcribir un diálogo desarrollado entre Santiago y Carlitos. Allí se rememora una reunión con Jacobo (Félix Arias Schreiber), Aída (Lea Barba) y Santiago (Vargas Llosa) en un restaurante ubicado en el centro de Lima, después de una reunión partidaria:

"-¿Te puedo hacer una pregunta? -dijo Aída-. ¿Por qué no te inscribiste? ¿Qué dudas tienes? -Ya te hablé una vez -dijo Santiago-. Todavía no estoy convencido de algunas cosas. Quisiera...

-¿Todavía no estás convencido de que Dios no existe? -se rió Aída.

-Nadie tiene por qué discutir su decisión -dijo Jacobo-. Déjalo que se tome su tiempo.

-No se la discuto, pero te voy a decir una cosa -dijo Aída, riéndose-. Nunca te inscribirás, y cuando termines San Marcos te olvidarás de la revolución, y serás abogado de la International Petroleum y socio del Club Nacional.

-Consuélate, la profecía no se cumplió -dijo Carlitos-. Ni abogado ni socio del Club Nacional, ni proletario ni burgués, Zavalita. Sólo un pobre mierdecita entre los dos". (Vargas Llosa 1993: 162)

*Este acápite es parte del Capítulo III del libro Vargas Llosa Entre el Mito y La Realidad. Posibilidades y Límites de un Escritor Latinoamericano comprometido.

Nuestras raíces y el problema de la lengua

*Jorge Oshiro

1. Hay muchas formas de tratar adecuadamente el complicado problema de las raíces culturales de una sociedad. Esta vez no vamos a tratar de investigarlo a partir de grandes teorías, de abstracciones más o menos coherentes, esta vez vamos a tratarlo a partir de un caso concreto, a partir de un testimonio personal. Y en base de este material inmediato trataremos de construir algunas relaciones más abstractas que nos permitan comprender de manera general, desde una perspectiva muy definida, el problema de las raíces culturales pero partiendo del análisis de nuestra lengua.

Me van a permitir que hable esta noche de mi propia experiencia personal, no porque la considere importante, sino porque es una expresión individual de un problema mucho más general. Así podemos enlazar un caso concreto y personal con una perspectiva general y evitaremos caer en construcciones demasiado abstractas.

2. En 1980 trabajaba yo en la Universidad de Bremen. Una tarde, después de una clase conversaba con uno de mis estudiantes, uno de esos estudiantes asiduos que había asistido a varios de mis diferentes cursos. Nos habíamos hecho buenos amigos. Aquella tarde me hizo participar de una observación que había hecho. En los otros cursos a los que él asistía - había un uruguayo, una argentina, una catalana- me aseguraba que cuando ellos hablan de ellos mismos y de sus paisanos, suelen decir “nosotros los uruguayos”, “nosotros los argentinos”... Tú, en cambio -y esta era la observación- hablas de “los peruanos", como si te distanciaras de ellos.

Han pasado ya tantos años que no sé exactamente si fueron esas las palabras utilizadas. Pero lo que sí recuerdo es el impacto que estas palabras causaron en mí. Era verdad, y en realidad yo evitaba (inconscientemente) el “nosotros”. ¿Pero por qué? Allí había un sentimiento que Freud llamaba “Unbehagen”, un no sentirse muy bien en la propia piel. Pero no se piense que yo evitara a los peruanos, todo lo contrario. En el Perú y luego que llegué a Europa, primero en París y luego en Hamburgo mis relaciones con los peruanos han sido siempre excelentes. En París participé en una célula de un partido político de izquierda. Con ellos viví y compartí muy de cerca y activamente el extraordinario Mayo del 68 francés que es hasta hoy la experiencia más extraordinaria que me haya tocado vivir. Y en Hamburgo participé muy activamente en un grupo de solidaridad con el Perú. Era un grupo muy activo y nos reuníamos todas las semanas. Sacábamos un periódico, organizábamos fiestas de solidaridad y lo que se ganaba en ellas lo enviábamos al Perú. Este compromiso lo continué aquí en Bremen, y aquí también organizamos un "Perú-Gruppe". Pero esa “Unbehagen” seguía allí. Ese mal sentimiento no era sólo de esos momentos, venía desde muy lejos, ya desde mi infancia en el Perú. Y venía directamente de un hecho muy simple: ser hijo de japoneses.

3. Mis padres llegaron al Perú en los primeros veinte años del siglo pasado, conjuntamente con algunas centenas de okinawenses y japoneses. Es decir, mis padres, como muchas personas aquí presentes, eran emigrantes y como muchos de nosotros no se sentían emigrantes, pues ellos pensaban estar “algunos añitos aquí y luego me vuelvo”.

El Japón a fines del siglo XIX se encontraba en un intenso proceso de industrialización. Y como ha ocurrido en todos los países de desarrollo capitalista, esto originó un movimiento poblacional muy intenso desde el campo a la ciudad. Los campos se despoblaron y la ciudad con su industria naciente no podía "digerir" todas estas grandes olas de manos de obra barata que buscaban trabajo. Muchos se quedaron sin trabajo y el gobierno nipón comenzó con esta gente una política de migración. Los primeros grupos llegaron a Hawai y luego hasta los EEUU. Años después el naciente imperio usamericano cerró sus puertas a la emigración japonesa. Entonces los emigrantes que siguieron, tuvieron que continuar su viaje hacia el sur. Así llegaron a diversos países al sur de Rio Grande, entre otros, al Perú.

Mi padre llegó como todos a trabajar en el campo, en las haciendas de caña de azúcar o algodón. La costa peruana comenzaba en esos momentos -estoy hablando de los años veinte- a modernizarse, sobre todo en los sectores agrarios. La mentalidad feudal de los hacendados hacía difícil el progreso, pues estos estaban acostumbrados a tratar a sus trabajadores como semi-esclavos o siervos. La población indígena, maltratadas en cuatro siglos de explotación inhumana, se había reducido tanto que faltaba constantemente mano de obra. Primero se intentó solucionar este problema con la “importación” de esclavos africanos, pero esto no dio los resultados esperados; luego se trajeron a los “colíes” chinos, pero tampoco esto fue suficiente. En el gobierno de Augusto B. Leguía hubo un acuerdo entre el gobierno peruano y el japonés para traer trabajadores japoneses calificados en el sector agrario. El estado peruano se comprometió a tratar “como seres humanos” a estos emigrantes, y algunos agentes del gobierno japonés supervisaban de vez en cuando que este acuerdo se cumpliera. Pero nunca se cumplió. Los hacendados feudales seguían maltratando a sus trabajadores. Uno de estos era mi padre.

Él quería ahorrar dinero para enviarlo a su familia en Okinawa. Era imposible, pues el hacendado no pagaba en efectivo, sino le daba determinados “bonos” para que los trabajadores compraran sus alimentos y otras cosas que necesitaban en los almacenes del propio hacendado. Estos almacenes eran muchísimo más caros que las tiendas de los pueblos cercanos. En lugar de ahorrar, mi padre se iba endeudando. Un buen día se fugó de la hacienda con rumbo a Lima. No iba solo, con él iba un grupo de okinawenses. Ellos se fugaron con rumbo a Lima, a lo largo de la costa y orientándose por los postes telegráficos. Estas fugas no eran raras. Sabemos que los indios, los negros y luego los colies se fugaban de estos centros de explotación y abusos, siempre a causa de los tratos infrahumanos que recibían del hacendado. Y siempre habían patrullas de a caballo y perros, criados especialmente para estas tareas, que los perseguían y frecuentemente los atrapaban luego para castigarlos y exigirles por la fuerza a volver a trabajar. Mi padre y sus amigos tuvieron suerte. Lograron burlar a sus perseguidores y un día llegaron a Lima, en donde ya vivían otros japoneses y okinawenses, quienes los acogieron y los escondieron un tiempo, pues seguian siendo buscados. Tiempo después mi padre continuó su vida con una nueva profesión. Se hizo peluquero. Algunos años más tarde llegó mi madre, dejando a su primer hijo en Okinawa. Ella y su esposo vivieron primero en callejón de un solo caño. Mi madre no conocía el castellano, no hablaba ni una palabra de este idioma, no entendía nada. Tanto era su silencio, que sus vecinos creían que era muda.

4. Detengámonos un instante en este punto. ¿Cómo se entendía la gente? ¿Cómo se entendieron los venidos del Africa, de diferentes países africanos? ¿Cómo se entendían los chinos, que también venían de diferentes regiones de ese inmenso país, y que en realidad es muchos países? ¿Cómo se entendían entre africanos y chinos, entre indígenas y blancos, entre chinos e indígenas, entre el blanco y, bueno, etcétera. La respuesta más adecuada que podríamos encontrar es que no se entendían, que no se comunicaban. O que se comunicaban muy poco. Esto sobre todo en los primeros tiempos. Pero la lengua no era la única barrera.

Jorge Basadre, nuestro célebre historiador para la época de la república, decía que había dos Perú: el Perú oficial, sobre todo en la costa y a veces solamente en Lima; y el Perú profundo, el sector mayoritario de las poblaciones indígenas. Pero también hay otras diferencias abismales entre los costeños, partiendo de su clase social, como también de sus diversos grupos étnicos. En el Perú llamamos “colonias” a los grupos inmigrantes: la colonia alemana, italiana, la china, la japonesa, la colonia polaca, la colonia árabe, etc, etc. En estas diferencias la lengua tiene y siempre ha desempeñado un papel fundamental. No es sorprendente que se pueda llamar al Perú una sociedad “fracturada”, o como decía el antropólogo José Matos Mar, un archipiélago. El Perú es como una cantidad considerable de islas, con poca comunicación entre ellas.

Esta fractura se daba especialmente contra los emigrantes que venían del Asia y del África. No vamos a insistir en la segregación y racismo que sufrieron los andinos y los afro-peruanos, por lo que este tema es ya bastante conocido, pero recordemos el fuerte segregacionismo contra las poblaciones chinas en el siglo XIX y luego contra los inmigrantes japoneses desde fines del XIX y comienzos del XX.

5. Los años cuarenta fueron una década particularmente difícil para la colonia japonesa. El mundo estaba envuelto en una guerra, pero que en el Perú no se la sentía directamente. Recién cuando los EE.UU. ingresan en la guerra van a arrastrar consigo prácticamente a todo el continente. De repente todos los japoneses se convertirían de la noche a la mañana en enemigos de la patria, simplemente porque eran japoneses. Hasta se corrían rumores que los japoneses eran la quinta columna del ejército imperialista japonés. Entonces comenzó sistemáticamente el despojo de sus bienes y se produjeron saqueos de tiendas de japoneses. Existía una lista negra de “japoneses peligrosos” que fueron apresados y enviados a campos de concentración existentes en los EEUU. Mi padre, que era una persona muy pacífica, era buscado por la policía y tenía que esconderse, vivir en la clandestinidad. Dormía en otras casas. Y la familia vivía en un estado de terror permanente. Fue un choque brutal que iría a marcar por muchos años la vida de los japoneses y okinawenses en el Perú. Pero en los 50 la situación ya se había normalizado, es decir se había vuelto a la situación de antes de la guerra; no hubieron más saqueos, robos y deportaciones, pero existían todavía los viejos prejuicios raciales. En esos años comenzó la guerra de Corea. Entonces éramos objeto de burlas y pequeños ataques porque éramos “coreanos”. Antes habíamos sido “chinos”, porque para muchos peruanos no hay ninguna diferencia entre el japonés y el chino. Todos éramos “chinos”.

6. Bueno, eso podía ser el transfondo histórico de mi malestar en relación a mi problema de identidad cultural. Pero esto que cuento ahora con cierta fluidez, con claridad, no lo tenía claro en su momento. Esa claridad me la construí después. En aquellos momentos acababa de terminar mi Magister en filosofía y había comenzado a preparar mi doctorado en la misma disciplina. Preocupado por mi problema de identidad, dejé de lado la preparación del doctorado y me puse a investigar sobre este problema que me atormentaba ya bastante. Conversando con un amigo psicólogo éste me propuso algo muy práctico. Me dijo: "coge dos papeles, en uno escribes espontáneamente, sin pensarlo mucho, lo que tú sientes y piensas del Perú y los peruanos: los lados positivo y negativo. En realidad no tomé muy en serio su propuesta. Pero al cabo de algunas semanas, casi sin quererlo-queriéndolo, tomé dos hojas y casi jugando comencé a llenar la primera. A ver qué hay de malo en el Perú y los peruanos. Entonces me vinieron ideas y más ideas. Que los peruanos son así y asá, que el Perú es un país de.... bueno, no tardé en llenar la hoja. Entonces tomé la otra hoja y me alarmé, porque no se me ocurría nada. Claro que conocía a muchos peruanos y peruanas muy valiosos, muy valiosas, pero eran personas muy concretas, definidas, tenían nombre y apellido y yo no lograba espontáneamente conectarlo con el Perú y los peruanos. Reconocía valores en ellos, eso sí. Pero eran valores universales: por ejemplo la bondad, la inteligencia social, es decir el compromiso, la estética en una u otra forma, como músicos o pintores, como artistas. Ellos expresaban valores universales, no un “valor peruano”. Y ya entendía en esos momentos que mi acercamiento a la identidad peruana tenía que pasar por el descubrimiento de "valores peruanos", sin saber muy claramente qué podía significar esta palabra.

Así comencé a leer y releer textos sobre el Perú, y textos escritos por peruanos. Entonces leí todo lo que pude encontrar de López Albújar, Arguedas, Ciro Alegría, César Vallejo, Vargas Llosa, Manuel Scorza; y también muchos volúmenes de la historia del Perú de Basadre y Porras Barrenechea, leí a Gustavo Gutierrez, hasta que me encontré con los libros de José Carlos Mariátegui. Ya lo “conocía”, hasta había leído sus “7 Ensayos”, pero ahora era diferente. Al instante comprendí que era la persona, el autor que estaba buscando. Leí todo lo que encontré en la biblioteca de la Universidad de Bremen de él, y sobre él. Pedí entonces al Perú sus obras, me la enviaron rápidamente y leí los veinte volúmenes. Los leí todos. Me acuerdo que mi hijo Pablo estaba aún pequeñito, en la edad en la que los padres suelen leer historias a sus hijos para que éstos se duerman. Bueno, yo le leía a Mariátegui. Lo gracioso era que le gustaba que le leyera a Mariátegui. Convertí luego la obra de Mariátegui en el tema de mi doctorado. Diez años necesité para terminar el trabajo. Allí están las 800 páginas que testimonian este esfuerzo. Después de terminado el trabajo me sentí bien, ya no padecía el malestar, el “unbehagen”. Mariátegui me había ayudado a resolver el problema. Fin del primer acto.

Lo que había logrado en diez años de trabajo había sido la clarificación de mi relación con el Perú. La imagen que tenía de ese Perú odioso no fue puesta en cuestión por ninguno de los autores leídos, especialmente Mariátegui. Ninguno de ellos me dijo que esa imagen mía era falsa. Todo lo contrario, ellos ratificaron ampliamente esta visión que tenía anteriormente a esta investigación. Lo que me enseñaron estos pensadores era que ese Perú debía cambiar, más aún: que la misma idea del Perú era cuestionable. Mariátegui dice en este sentido: “El Perú es todavía una nacionalidad en formación”. Y en el centro de este problema de la nacionalidad peruana se encuentra el indio, que es la tres cuartas partes de la población, es decir de la mayoría. Esto lo escribía por los años 25 y apareció en un libro de sugerente título: “Peruanicemos el Perú”. En otras palabras: el Perú era una tarea a realizar, era un desafío histórico a todos los peruanos, independientemente de sus diferentes raíces, ya sea indígena, criolla, europea o asiática. Es el Perú de "todas las sangres " de Arguedas. Un Perú sin barreras, sin prejuicios, sin discriminaciones. Un Perú solidario.

El segundo acto

7. Cuando pensaba que yo había resuelto el problema de identidad cultural, cuando pensaba que había superado el sentimiento de la desazón, el "Unbehagen”, en relación a mi identidad cultural, este sentimiento vuelve a aparecer. Este hecho se parece al caso de un paciente que se queja de intensos dolores de cabeza. Después de muchos exámenes de diversas naturalezas, el doctor le dice al paciente: el dolor de cabeza que usted tiene está causado por un tumor. Hay que operar. Se le opera, se le extrae el tumor y en ese momento el médico descubre un segundo tumor, escondido detrás del primero.

¿Cuáles eran los síntomas de este problema que aparecía después de haber sido extirpado el primero? Síntoma de cólera, de rencor –y un difuso sentimiento de inferioridad. Era como un fantasma que me atormentaba la vida.

El primer indicio que encontré fue que esta desazón tenía que ver con mi familia, con la cultura de mi familia, y que estaba estrechamente ligada con la lengua japonesa. Pues había estudiado esta lengua después de muchos años, en Lima, en París y en Hamburgo. Japonología era una de las tres especialidades en mi Magister que tenía que aprobar después de diversos exámenes. Y cada cierto tiempo, cuando estaba muy metido con esta lengua, me entraban esos ataques de cólera, de rencor muy grande que me obligaba a abandonar el estudio. Pasaban meses hasta que me calmaba y volvía a comenzar el estudio. Y ¿por qué estudiaba el japonés? Porque consideraba firmemente que esta lengua y la cultura japonesa era algo constitutivo de mi raíz cultural, de mi identidad personal. Era algo parecido como una relación amor-odio. De esas relaciones terriblemente complicadas entre un hombre y una mujer que se aman y se odian a la vez, que no pueden vivir unidos, ni separados, es decir una relación de "ni-contigo, ni sin tí".

Como lo había hecho antes con el problema que tenía en relación al Perú, leí ahora muchos libros sobre el Japón. Luego comencé a escribir un libro sobre mi familia. Viajé a Lima y entrevisté a mis cuatro hermanos con mucha intensidad, escribí mis recuerdos. Y así surgió un pequeño libro de 250 páginas. Pero sentía que todavía era insuficiente, no había llegado al núcleo de mi dificultad, entonces, estando otra vez en Europa, volví a viajar a Lima, hice una serie de entrevistas por segunda vez, esta vez también a otros miembros de la familia. Seguí escribiendo mis recuerdos, hasta que esta vez sí llegué al núcleo del problema. Era un trauma familiar, un trauma cultural que viven todos los pueblos que han sido invadidos y colonizados como había sido el caso de Okinawa. Pero esto lo supe después.

Mi familia había llegado del Japón. Eso es verdad, pero una media verdad. Pues en realidad venían de Okinawa, unas cadenas de hermosas islas a dos horas de vuelo desde Tokio, al sur. Okinawa había sido un reino independiente hasta 1879, con una cultura milenaria propia, con su propia lengua. Japón “anexó” Okinawa, la hizo provincia de este imperialismo naciente que en los decenios posteriores invadiría violentamente Corea, China, y toda esta franja del continente asiático hasta Indonesia pasando por Vietnam y Tailandia. Un paralelo oriental de lo que hicieron los nazi en Occidente. La palabra “anexar” es un eufemismo. Pertenece a las palabras que encubren una realidad determinada, más que describirla y mucho menos aclararla. Más correcto sería decir “colonizar”, dándole a esta palabra su forma más aguda de explotar, robar sistemática e legalmente, coactar, esclavizar una comunidad, un pueblo, es decir lo que hizo el imperio español en las tierras "descubiertas" por Colón. Y frecuentemente a través del genocidio. Hace algunos años un amigo peruano comparaba la conquista y la colonización española con la violación de una mujer. Colonizar tiene mucho de una violación sexual.

Los japoneses, después de ocupar por la violencia de las armas, el antiguo reino de Okinawa, entre otras medidas prohibió el uso de la lengua de este pueblo, la lengua de Okinawa en sus muchas variaciones. Y le impuso el aprendizaje por coacción de la lengua japonesa. En las escuelas se prohibió el aprendizaje de la propia lengua y se obligó la enseñanza de la lengua de sus opresores. De esto se sigue que las escuelas no son siempre lugares de aprendizaje, de crecimiento y de progreso. La escuela puede ser también lugar de opresión y destrucción de la identidad cultural de las comunidades sometidas. Pero no nos adelantemos en la exposición.

Mi problema ahora se encontraba en la contradicción entre la cultura japonesa, la cultura opresora y cultura oprimida, la cultura okinawense; entre la cultura colonizadora y la cultura colonizada. La generación de mis padres había vivido directamente y en carne propia este doloroso proceso. Se lengua había sido prohibida recién en la generación de sus propios padres. Ellos nunca hablaron con sus hijos sobre este tema. Se limitaban a sufrirlo en silencio. El problema se convirtió en un fantasma en cuanto que había un acuerdo tácito de no hablar sobre él, tanto era el dolor que causaba.

Al ser consciente de esta relación, pude comprender mis reacciones coléricas que tenía cada vez que estudiaba el japonés. Era la cólera de una persona que sentía que su cultura había sido invadida, colonizada. Y el sentimiento de inferioridad era (es) la consecuencia directa del fenómeno de la colonización. El invasor impone por la fuerza su cultura y presenta su cultura como cultura superior y presenta al mismo tiempo la cultura invadida, dominada como cultura inferior. El colonizado, en su debilidad, acepta esta imposición y de allí viene su sentimiento de inferioridad que no es otra cosa que la expresión (mayormente inconsciente) de una correlación de fuerzas desfavorable a sus propios intereses vitales. En otras palabras: el colonizado adopta como propia la versión del colonizador, de allí que siente vergüenza de su propia cultura, de su propia lengua.

En mi familia se hablaban tres lenguas: el okinawense (hablado por mis padres y amigos de ellos), el japonés (entre mis padres y sus hijos) y el castellano (entre los hermanos). Pero estas tres lenguas no existían neutralmente una al lado de la otra. Mientras el castellano era la lengua "exterior" (lengua de la calle), en el interior de la casa las otras lenguas vivían en conflicto. La lengua japonesa oprimía la lengua okinawense. Si la expresamos en imágenes propias a la arqueología podría decir que había: (1) un estrato profundo, el okinawense, lengua materna, el estrato original; (2) el estrato intermedio que oprimía al estrato profundo, y que a mí personalmente me impedía el acceso al estrato profundo. Y encima de ellas (3) el castellano. Dentro de la perspectiva psicoanalítica, el castellano correspondía al nivel de la conciencia, con el pasar de los años en Europa para mi el okinawense, se convertía en subconciencia, mientras que el japonés asumía una especie de muro o censura que me impedía el acceso directo a la subconciencia.

De esta situación surgieron dos fenómenos: una relativa identificación de la cultura dominada con la cultura dominante, y a esto se le ha llamado “aculturación”. En este sentido, en esta identificación, el colonizado pierde parcialmente su propia identidad. Y si alguien se identifica con lo “otro”, (en latín alter), con lo “ajeno”, lo que no es suyo, lo que no es propio, entonces se “altera”, se “enajena”, está “enajenado”, (en alemán “verwirrt” está alterado, en el sentido de: “no te alteres hombre, tranquilizate”)

De allí que yo “había confundido” mi propia cultura con la cultura del invasor, con la cultura japonesa y mi lengua materna, el okinawense, con la lengua japonesa. Era una confusión producto de mi estado “alterado”, de mi estado enajenado, “ich war verwirrt” (es decir, estaba confundido). Pero felizmente este “encantamiento” de los cuentos de hada (Märchen) terminó. El “Frosch”, el sapo, volvió a su estado original no enajenado, descrito en el cuento como "príncipe"; la princesa, la bella durmiente (Dornröschen) que estaba condenada a dormir cien años, se despertó a través de un beso.

Lo que a mi me ayudó a romper con el “encantamiento”, o mejor, la “maldición” de la enajenación, fueron la ciencia y la filosofía. Más exactamente: la ciencia de la lengua, la lingüística, y la sociolinguística, la psicología profunda y la filosofía del lenguaje. Gracias a estas ciencias logré descubrir mi propia identidad, mi identidad como peruano-okinawense, pero, y esto es fundamental, pasando primeramente por el re-descubrimiento de mi lengua materna, la lengua okinawense.

Tanto la lingüística como la filosofía del lenguaje me ayudaron a "perforar" el estrato intermedio y alcanzar el nivel profundo e íntimo: la lengua okinawense. Al re-descubrir mi lengua materna gracias al estudio consecuente de su gramática y sus formas particulares, cuando re-descubría esta lengua palabra por palabra, re-descubría mi mundo infantil y de la adolescencia; allí descubrí que lo que llamamos "recuerdos" no son otras cosas que las palabras que están íntimamente ligadas a esos recuerdos. Encontraba palabras, y al instante re-descubría muchos recuerdos que hacía muchos años habían estado enterrados. Lo que llamamos sentimientos también está vinculado sustancialmente con las palabras, dentro de las cuales estos recuerdos se originaron. El material con el que hacemos, creamos nuestra vida interior (pero también exterior) son las palabras. También el material de nuestros sueños son las palabras. Una verdad que Freud había reconocido hace casi un siglo. El recuerdo, el sentimiento, las emociones, los sueños son formas diferentes de lenguaje, de la misma manera como nuestra conciencia y todas las ciencias son también lenguajes. El conocimiento no está detrás del lenguaje, ni la lógica da "luz" al lenguaje; la lógica es un lenguaje claro. Sin lengua no hay lógica.

Pero permítanme contarles algo sobre este “beso” liberador de las ciencias mencionadas. Hablemos un poco sobre la lengua como base de nuestra identidad y de nuestra raíz cultural. Pero antes de hablar de los aportes de la filosofía del lenguaje y de la lingüística, hablemos primero de un presupuesto fundamental.

1. Cuando hablamos de lengua siempre lo relacionamos con la idea de comunicación. Eso es correcto, pero todavía tenemos que completarla. Los hombres nunca han podido sobrevivir solos. Siempre han tenido que unirse para sobrevivir. La comunicación entre ellos, por lo tanto, siempre ha sido decisivo para la sobrevivencia. Quien no se comunica con los otros, muere. Por lo tanto cuando se habla de hombre, es siempre dentro de una comunidad, dentro de un grupo. Y lo que posibilita la comunidad es la lengua, siempre la lengua.
2. Observando la historia de los hombres encontramos dos formas de comunicación. A nivel ideal, la comunicación primera, la primera lengua es lengua de la concordia. Los hombres se unen pacíficamente para poder sobrevivir mejor. A esta lengua fundamental, prototipo de toda lengua, la llamaremos la lengua de la solidaridad, (de la ayuda mutua, del respeto de los otros, de la paz). Pero esta lengua no es la única. La experiencia nos muestra dolorosamente que más que frecuentemente ha aparecido también una segunda lengua. La lengua de la dominación o lengua de la discordia. Ya no es la lengua de la paz, sino de la guerra, es la lengua de la conquista, de la colonización, de la subordinación de los otros. Tienen diferentes formas: el dominio de los hombres sobre las mujeres, el dominio de los ricos sobre los pobres, el dominio racial, el dominio de los hombres sobre la naturaleza. Siempre es la lengua del más fuerte, es la lengua que expresa la ley de la jungla. Esta lengua de la dominación convierte toda diferencia en inferioridad. No conoce la diferencia (sea del sexo, de la clase, de la cultura, de la lengua, etc.) sino en su forma de inferioridad. Lo diferente es para esta visión es siempre inferior.

EL aPORTE de la filosofía del lenguaje

La lengua como casa del hombre: la nueva filosofía de la lengua

Hemos creído desde hace más de dos mil años, que lo que llamamos pensar era algo anterior e independiente de la lengua. Y que la lengua era solamente un medio de comunicación, un mero puente. De la misma manera que habíamos pensado que los sentimientos son anteriores a las palabras y que éstas, las palabras, solamente expresan los sentimientos. Pero esto es un error. El gran descubrimiento filosófico del siglo veinte es precisamente haber descubierto y revelado que no hay pensamiento ni sentimiento anteriores o fuera de la lengua. Todo pensar y sentir es siempre pensar y sentir dentro de una lengua determinada. Una de las grandes figuras de la nueva filosofía del lenguaje, es Ludwig Wittgenstein. Este austriaco escribió en su ya célebre obra, “Tractatus logico-philosophicus”: “Die Grenzan meiner Sprache bedeuten die Grenzen meiner Welt”, “Los límites de mi lengua significan los límites de mi mundo”.

Hay que considerar que aquello que “limita”, define el objeto. Pues “definir” es “poner un fin” y este límite, es por lo tanto lo que define algo. Así la lengua es en esta frase de Wittgenstein aquello que define el mundo en el cual ella se encuentra. La totalidad de una determinada lengua entonces es la definición de este mundo. Ella hace que ese mundo sea un mundo “definido”, un mundo específico, que por ella se diferencia de las otras lenguas, es decir de los otros mundos. Nuestra lengua es nuestra casa espiritual, nuestro mundo de referencias.

Esto quiere decir que el Castellano, le Français, the English, die Deutsch (alemán), el japonés o el okinawense, y las miles de otras lenguas que existen en el mundo (algo así como 5 mil ó 6 mil) todas ellas son formas diferentes de ver el mundo. Cada lengua es una diferente forma de comprender el mundo, de sentir el mundo y «cada lengua es una visión del mundo». Esta simple verdad ya la había enunciada en el siglo XIX Wilhelm von Humboldt. Algo parecido decía Jean Paul Sartre: “que nosotros no tenemos una lengua, la lengua nos tiene a nosotros”. Es decir siempre partimos de determinada lengua. Y esto independiente al hecho de si la lengua es “grande” o “pequeña”, si es una “Weltsprache”, una lengua mundial, o si es simplemente una pequeña lengua, pequeña en el sentido de la cantidad de personas que la hablan; si es una lengua como el inglés (lengua de dos imperios, el inglés y el usamericano), o si es una lengua de las muchas que existen en la amazonía peruana o brasileña.

Los aportes de la lingüistica

Pues no hay lengua superior o inferior, todas las lenguas tienen el mismo valor, todas las lenguas son valiosas. Y esto nos enseña otro de los grandes descubrimientos del siglo veinte: la moderna lingüística o la ciencia de la lengua. Y ella es una nueva ciencia, pues hasta ese momento se había estudiado mucho el fenómeno de la lengua, pero nunca como ciencia. Para esto concentró su atención en la lengua oral y ya no primariamente en la lengua escrita, como había sido usual hasta esos momentos. No es que se desconozca la lengua escrita, ni mucho menos, pero ahora la ciencia tomó como objeto de su investigación cómo los hombres en diversas variantes hablan. Por otro lado la ciencia de la lengua, la lingüística, ya no se ocupaba primariamente de cómo una lengua se debe hablar, sino simplemente de cómo las personas, de hecho, hablan. Es decir la ciencia ya no era prescriptiva, sino descriptiva, como toda ciencia es en realidad. No se puede imaginar una astronomía donde los científicos quieran decirles a los planetas y estrellas cómo ellos deben moverse o girar. Ni tampoco podemos pensar en ornitólogos que pretendan prescribir a los pájaros cómo deben volar, ni en zoólogos que pretendan decir a las hormigas o abejas cómo deben construir sus nidos. No, naturalmente, la ciencia se agota en el esfuerzo de describir como son las cosas y de ninguna manera en cómo deben ser. Los lingüistas estudian las lenguas tal como son, o tal como han sido, para investigar su desarrollo o evolución. Desde este punto de vista, desde el punto de vista científico no podemos aceptar que una lengua sea “superior” o inferior que otra, que una lengua sea más “hermosa” que otra. Todas estas afirmaciones son necesariamente subjetivas e ideológicas y no pertenecen a la objetividad científica de la lingüística

Y desde mi infancia escuchaba permanentemente que el okinawense, la lengua de mis padres, no era una lengua, sino solamente un "dialecto". Y la palabra dialecto, ¿qué significa? Científicamente, “dialecto” es una variación de una lengua determinada en un país determinado que se habla en una región determinada. El dialecto es una expresión concreta, una variación de la lengua nacional (es decir originalmente un dialecto que se impuso dentro de un país). No es mejor ni peor. Dialecto puede significar también el estado de evolución de una lengua determinada. Así, del latín vulgar o latín del pueblo (tomado aquí como lengua madre) se desarrollaron, según la región, diversos dialectos, como el castellano, el francés, el occitano, el gallego, etc. Estas lenguas no son inferiores en relación a la lengua madre, simplemente son un estado de evolución posterior en relación a la lengua madre. Otro ejemplo sería el andaluz en relación del castellano, como evolución posterior, como también el valenciano o las lenguas baleares, dialectos del catalán. El castellano no es superior al andaluz. Significa simplemente que una lengua dentro de su evolución va adquiriendo nuevas formas. Esta perspectiva evolutiva de la lengua se denomina en el vocabulario cientifico, perspectiva diacrónica. El andaluz es una lengua que ha seguido evolucionando con respecto al castellano, así como el valenciano es el catalán que ha evolucionado en Valencia hasta convertirse en otra lengua diferente, a pesar de sus grandes semejanzas.

Así también existe el concepto lingüístico como el sociolecto. Este es el estudio de una variación de la lengua en un país, como por ejemplo, le lengua de los médicos, la lengua de los sacerdotes, la lengua de los jóvenes, la lengua del hampa, etc. Repito: para la ciencia de la lengua, no hay lengua ni superior ni inferior. Todas las lenguas son iguales en el sentido que todas ellas cumplen una función fundamental en la vida de los hombres en cada sociedad. Sin lengua no hay sociedad humana posible. Ella hace la vida humana posible, y la hace posible en una de sus muchísimas variantes.

LA SOCIOLINGÜÍSTICA

Pero la lingüística ha seguido evolucionando y por los años setenta aparecieron las primeras obras que se llaman desde entonces socio-linguísticas. Mientras que la lingüistica en su primer período se limita fundamentalmente a estudiar científicamente el lenguaje en sí mismo, la sociolingüística la va a estudiar científicamente dentro de su contexto social y dentro de la evolución dentro del proceso histórico. El autor más notable que conozco de esta nueva rama de la ciencia lingüistica es el francés Louis-Jean Calvet, catedrático de la materia en la Universidad de la Sorbona, que ha escrito ya una veintena de libros importantes sobre el tema y quien nos servirá de guía y referencia en nuestro intento de entender objetivamente, es decir desde la perspectiva de la ciencia del lenguaje, la relación que existe con las diversas "ideologías" del lenguaje.

Y en efecto, en un libro sorprendente, pleno de informaciones esenciales nos enteramos de algunos hechos históricos que trataré aquí muy brevemente. Nos hemos enterado de que desde el punto de vista de la ciencia no existe en sí misma una lengua que sea superior a las otras. Ahora nos enteraremos de otros puntos importantes.

Ya en la antigua Grecia, cuna de la civilización occidental, por ejemplo, uno de sus más altos representantes, el mismo Platón, pensaba que el griego era mejor, estaba mejor constituido que las lenguas llamadas, ya en aquellos tiempos, “bárbaras”.

Así, nos dice Calvet, encontramos en Grecia, una de las primeras visiones ideológicas de la lengua y de las lenguas. Esto lo dice en un texto platónico que es, en Europa, el punto de partida de la reflexión filosófica sobre la lengua. Aquí se oponen claramente las ideas de ciencia y de ideología de la lengua. Pero no toda ideología es la misma. Esta ideología, dice el autor francés, es metafísica, es decir considera la lengua no como algo real y dado que debería investigarse sino como algo “eterno”, fuera de la historia dado para siempre. Para Platón el griego es mejor, porque es griego, aquí no hay nada científico.

Posteriormente encontraremos otro tipo de ideología, “ideología teológica” de la lengua. Esto se puede resumir así: “la desgracia del género humano tiene su origen en la confusión de la lengua en Babel”.

Se sabe que según la Biblia Dios castigó a los hombres confundiéndolos con las diversas lenguas. Nadie podía entenderse con otro, porque hablaba otra lengua diferente. Y ¿cuál era la solución? Si encontramos la lengua original, entonces nosotros, dice esta creencia, “volveremos a encontrar la felicidad”.

Por lo tanto no todas las lenguas son iguales. Todavía más, hay «una lengua original». Así “las teorías lingüísticas del Renacimiento se dedicaron mayormente a la búsqueda del paraíso perdido por vias gramaticales o etimológicas. Y ¿cuáles son estas lenguas originales? Hay tres propuestas: el griego, el latín y el hebreo. Y en esta trinidad, el hebreo será considerado el primero, el más original. En esta ideología de la Torre de Babel, se expresa claramente la creencia pesimista de que la enorme diversidad de las lenguas en el mundo es una maldición de Dios.

Nos acercamos al siglo XVII y vamos a encontrar la relación entre la razón y la lengua que ya hemos considerado al comienzo de esta reflexión, pero aquí expresada de forma diferente. No habla de la razón, sino de la lógica: “las lenguas tienen todas la misma organización lógica y cambiar de lengua es simplemente cambiar de palabras”. Pero aquí se agrega que el francés tiene una lengua que se acerca más a la organizacion lógica del pensamiento. De allí viene un mito muy extendido entre los franceses en el sentido de que esta lengua es la “más clara del mundo” y que la filosofía cartesiana en el siglo XVII se caracterizará precisamente por la “claridad y la distinción” en su filosofía. De esta manera se va formando el eurocentrismo que todavía persiste en el viejo continente. Calvet escribe al respecto:

“se trata de conformar, de determinar en los diversos dominios, la modernidad europea oponiendo al estado salvaje prehistórico del resto del mundo”.

Y así se concibe que la cultura de los otros, es decir, del resto del mundo, y naturalmente también sus lenguas, están en un estado de retraso con respecto al nivel alcanzado en Europa. Ya desde el siglo XVIII se hace cada vez más frecuente hablar de “cultura avanzada” (Europa) y culturas retrasadas, primitivas (el resto del mundo). Y aquí estamos ya en el centro de nuestro tema. Solo las culturas avanzadas, (hoy decimos “desarrolladas”) tienen lenguas, el resto del mundo puramente dialectos. Desde la perspectiva de los países así mismos calificados de “avanzados”, los otros, los países colonizados, escribe irónicamente Eduardo Galeano:

“no hablan lenguas, sino dialectos; no profesan religiones, sino supersticiones, no hacen arte, solamente artesanía; no practican cultura, sino folklore; no son seres humanos, sino recursos naturales, no tienen nombre, sino número; no figuran en la historia universal, sino en la crónica roja de la prensa local”. (de un artículo titulado “Los nadies”)

Y en otro texto siempre con mucha ironía dice: "los hombres de la periferia son aquellos que no han salido en la foto". También podríamos decir son las masas sin nombres en las películas de Hollywood, son los que rellenan la escena pero nunca dicen nada, son los extras.

Resumamos lo que hemos dicho sobre la lengua

1. Que no hay lengua superior ni tampoco inferior. Todas las lenguas son iguales en valor. Todas las lenguas del mundo han cumplido a través de los muchos siglos la función fundamental que ha permitido la vida de los hombres en esta tierra. Sin lengua no hay comunidad humana, y sin comunidad no es posible la existencia humana.

2. La lengua, toda y cada lengua existente, es la casa espiritual de los hombres. En ella se refugian los hombres. Dentro de ella crean los hombres sus valores, su moral, su estética, su religión, es decir sus creencias.

3. Si nos referimos al Perú concretamente tendríamos que decir que no existe solamente una “casa espiritual”, sino al menos dos, el castellano en su versión peruana, y el quechua o Runa simi, la lengua original. Estas son las dos grandes casas espirituales, pero también hay todavía muchas otras casas espirituales, como el aymara, las lenguas originales en nuestra selva, y las lenguas de las minorías, el chino, el japonés, el okinawense por ejemplo. Todas estas son las raíces culturales del Perú. Nuestro gran novelista, poeta y antropólogo José María Arguedas, escribió una hermosa novela cuyo título se ha convertido en un símbolo de nuestra realidad peruana: “Todas las sangres”. La podríamos integrar a nuestra reflexión diciendo la realidad peruana de “Todas las lenguas”. Pero para eso tenemos que superar muchos prejuicios, muchos racismos, pues el desprecio de las otras lenguas también es racismo, pues la lengua es el color de nuestro espíritu.

4. Todas las lenguas son valiosas. La afirmación de la superioridad (siempre presunta) de una lengua sobre otra no tiene ninguna base real, no tiene ninguna objetividad, es pura ideología en el sentido más negativo del término. El origen de estas falsas afirmaciones, de estas burdas mentiras tiene que ver directamente con todo un sistema que llamamos colonialismo. Y si pensamos que una lengua es superior que otra, somos víctimas inconcientes de esta ideología colonialista. Tenemos una mentalidad colonizada. Y esta ideología colonialista descansa hoy y ha descansado siempre en una lógica de la dominación ya sea económica, política, social, religiosa o simplemente militar-policial, es la dominación de la fuerza carente de toda justificación, ni racional ni moral. Pensar que una lengua es superior que otra es producto de una sistemática propaganda que nada tiene que ver con el contenido de la lengua. Hay indudablemente el prestigio de una lengua: hablar de una “lengua internacional”, o “lengua mundial” es hablar del enorme prestigio que posee esta lengua. Una lengua es “poderosa” porque los hablantes de esta lengua tienen el poder en sus manos, como es el caso del inglés.

5. Pero la expansión de una “lengua poderosa” se realiza a costa de la eliminación de muchas otras lenguas menos poderosas o aún sin poder alguno. Según un estudio científico de la ONU, de las cinco o seis mil lenguas existentes en el mundo solamente el 15% tiene asegurada su sobrevivencia. Por esta razón se habla con más frecuencia de la ecología de las lenguas, de la misma manera como se habla de la necesidad de defender la sobrevivencia de centenas de especies de animales en peligro de extinción, de plantas en vias de desaparición, también debemos ser concientes del peligro de las miles de lenguas que están en peligro de desaparecer. Y como lo decía Wilhelm von Humbold, la humanidad se empobrece profundamente con la pérdida de cada una de estas casas espirituales, que encierra en sí un invalorable tesoro del espíritu humano.

6. De la misma manera se habla en sociolingüística del colonialismo de la lengua como también del imperialismo de la lengua. El colonialismo e imperialismo hoy vigentes no solamente destruyen la naturaleza y llevan a la ruina de millones de seres humanos a nivel mundial, creando artificialmente el hambre entre los más pobres de la tierra, al mismo tiempo, y desde hace muchos años cometen el delito de la glotofagia, es decir de la destrucción deliberada (pues no se hace nada en contra) de la destrucción de lenguas humanas.

Para terminar, permítanme unas últimas palabras sobre las raíces y la identidad cultural. La búsqueda de la identidad cultural es una búsqueda colectiva, comunitaria. La búsqueda individual de la identidad cultural es un sinsentido. Si buscamos identidad cultural lo que estamos buscando es la identidad del YO dentro de un NOSOTROS. Como hemos visto en el Perú existen muchos, innumerables “nosotros”. Hablábamos con Matos Mar del Perú como archipiélago. El gran desafío, la gran tarea histórica es superar estos “nosotros” fragmentados en un nosotros integrado e integrador. El clasismo (diferentes clases sociales), el racismo, el machismo, la intolerancia religiosa, pero también el racismo lingüístico son impedimentos para superar este archipiélago. Un gran proyecto histórico de superación de los “nosotros” fragmentados, es sustituir la lógica de la dominación y del poder por otra lógica, la lógica de la solidaridad, (la lógica del Ayllu, como dice mi amigo el pintor Kakachi,) solidaridad entre el hombre y la naturaleza, entre hombres y mujeres, solidaridad entre los diversos grupos étnicos, la superación del sistema que reproduce el sistema de ricos y pobres y también la construcción solidaria de las “casas espirituales“ que significan las grandes lenguas en el Perú, como es el quechua (aymara, etc.) y el castellano. El aprendizaje de todos nosotros del Quechua/Aymara sería un paso a la fortificación de la casa espiritual de todos los peruanos. Esto no es utopía. Nuestros hermanos venezolanos, bolivianos y ecuatorianos ya nos ofrecen un ejemplo que esto no solamente es posible, sino que ya es una realidad que la podemos ver.

Muchas gracias.

*Este texto corresponde a la conferencia pronunciada por nuestro colaborador el 31 de enero de 2009 en el “Kulturzentrum Lagerhaus-Migration”, Bremen. La conferencia fue organizada por la “Deutsch-Peruaninischer Kulturverien”. Las ideas planteadas en ella constituyen un extraordinario testimonio y una reflexión de inestimable valor para pensar el Perú como nación en formación. (El Comité de Redacción).

Africa, Africa

* Juan Gelman

Maniobras conjuntas de las fuerzas armadas de EE.UU. y de 22 países africanos y europeos, entrenamiento impartido por marines a tropas de Liberia, Ghana y Senegal, libre acceso del Pentágono a puertos y aeropuertos de Kenia, Etiopía, Marruecos, Namibia, Santo Tomé y Príncipe, Senegal, Túnez, Uganda y Zambia, operaciones encubiertas en Somalia y otras naciones. El Comando Africa de EE.UU. (Africom, por sus siglas en inglés) está a cargo de estas actividades, y aun otras, con el propósito declarado de combatir al terrorismo mediante sus relaciones militares con los 53 países del continente negro (http://www.africom.mil/). En realidad, este interés comenzó en Washington antes del 11/9.

El entonces vicepresidente Dick Cheney mantuvo en mayo de 2001 una reunión secreta con asesores y representantes de los megapolios petroleros que hizo pública días después. Se emitió un comunicado en el que se recomendaba al presidente que asignara a las secretarías de Estado, de Energía y de Comercio la tarea “de profundizar los compromisos bilaterales y multilaterales (con los países africanos) a fin de promover la creación de un ambiente receptivo para las inversiones y operaciones comerciales estadounidenses de petróleo y gas natural”. (www.whitehouse.gov/energy, 21-5-01). Y aún antes, el republicano Ed Royce se ocupaba del tema en su calidad de presidente del Subcomité para Africa de la Cámara de Representantes: “El Subcomité examinó el tema en una audiencia realizada en 2000. Es de interés nacional diversificar nuestras fuentes de abastecimiento de petróleo. La expansión de la producción energética africana atiende ese interés” (http://www.accra-mail.com/, 30-3-10). La “guerra antiterrorista” de W. Bush vino después.

El Instituto de Estudios avanzados políticos y estratégicos (Iasps, por sus siglas en inglés) –un think tank israelí con asiento en Jerusalén y una filial en Washington– desempeñó un papel protagónico en la instauración del Africom: en enero de 2001 convocó un simposio en Washington que recomendó la creación de un subcomando estadounidense para garantizar la seguridad regional (http://www.iasps.org/, 16-5-01), es decir, la seguridad de las inversiones petroleras. En Angola –un ejemplo– la Chevron controla el 75 por ciento de la producción de oro negro. Y el Iasps estima que hacia el 2015, un 25 por ciento del consumo de EE.UU. de energía fósil provendrá de Africa. Esto explica algunas cosas.

El presupuesto del Africom aumentó de 50 millones de dólares en el año fiscal 2007 a 310 millones en 2010 sólo en el rubro de gastos corrientes. La ayuda militar a los países africanos es otro apartado: “El Africom está invirtiendo miles de millones de dólares en entrenamiento y armas. Se calcula que esa inversión no será inferior a los 20.000 millones en 2010 y beneficiará a los ejércitos de muchos regímenes represivos” de Africa (http://www.accra-mail.com/, 30-3-10). En esto consiste la “invasión tranquila” de EE.UU., al decir de un periódico nigeriano (http://www.vanguardngr.com/, 30-9-02). Es una tranquilidad que intranquiliza: a pesar de haber condenado a Sudán por el genocidio de Darfur, Washington trasladó clandestinamente a EE.UU. al jefe del espionaje sudanés, el mayor general Abdallah Gost, para que asesorara a la CIA sobre los intereses militares norteamericanos en el Cuerno de Africa (//articles.latimes.com, 29-4-05). Ocurrió mientras el mayor general era un “wanted” de la Corte Penal Internacional por delitos de lesa humanidad. La lucha del Pentágono y la Casa Blanca para que la libertad y la democracia imperen en el mundo entero tiene, en verdad, ribetes muy peculiares.

El continente negro produce hoy más de 4 millones de barriles de petróleo diarios, tanto como Irán, Venezuela y México juntos. En diez años, el incremento de su producción fue del 36 por ciento, contra el 16 por ciento en el resto del mundo. Sudán, Nigeria, Angola, Congo, Gabón, Guinea Ecuatorial, Chad y otros poseen alrededor del 10 por ciento de las reservas mundiales de crudo y, para EE.UU., ofrecen dos ventajas: salvo Nigeria, ninguno de esos países forma parte de la OPEP; y luego, las crisis que padecen están exentas de las complicaciones de un Medio Oriente inconquistable.

Etiopía invadió Somalia en el 2006 so capa de una influencia creciente del extremismo musulmán allí. El Africom proporcionó apoyo logístico, dinero, supervisión y entrenamiento a las tropas etíopes para una operación más bien destinada a garantizar la futura explotación de las reservas de petróleo somalíes, que se consideran ingentes. No hubo soldados estadounidenses en el campo de batalla, pero no hacía falta: fue y es una guerra a cuenta del Pentágono.

Fuerzas de Uganda, la República Democrática del Congo y el sur de Sudán atacaron en el 2008 un reducto de los rebeldes del Ejército de Resistencia del Señor en un parque nacional congolés: 17 asesores del Africom participaron en el planeamiento del operativo y abastecieron a las tropas ugandesas de celulares y un millón de dólares en gasolina (http://www.nytimes.com/, 7-2-09). Quedó claro que esta presunta acción antisubversiva se limitó a despejar el terreno de los yacimientos petrolíferos.

Hay más que petróleo y gas natural en los países africanos: el Congo acumula el 80 por ciento de las reservas mundiales de cobalto, elemento clave para la industria electrónica. El Africom se encarga de que nunca falte a las empresas occidentales del ramo.